По благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла опубликовала проект Катехизиса Русской Православной Церкви для общецерковного обсуждения.

Идея создания современного Катехизиса впервые прозвучала на Архиерейском Соборе 2008 года. В постановлении «О вопросах внутренней жизни и внешней деятельности Русской Православной Церкви» было сказано: «Признано важным начать работу по созданию современного Катехизиса Русской Православной Церкви» (). Через год после проведения Священный Синод поручил Синодальной богословской комиссии (позднее ― Синодальная библейско-богословская комиссия) начать подготовку современного Катехизиса Русской Православной Церкви ( от 27 июля 2009 года).

В работе над текстом Катехизиса принимали участие ведущие богословы Русской Православной Церкви как из числа членов Синодальной библейско-богословской комиссии, так и из числа приглашенных к участию профессоров духовных академий, специалистов в различных областях богословской науки. Работа над первой версией текста Катехизиса была завершена в январе 2016 года.

На пленарном заседании 29 января 2016 года Синодальная библейско-богословская комиссия проект Катехизиса Русской Православной Церкви. Затем он был представлен на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви, проходившем 2-3 февраля 2016 года. Собор постановил направить проект Катехизиса, подготовленный Синодальной библейско-богословской комиссией, на отзывы «постоянным членам Священного Синода, предстоятелям Самоуправляемых Церквей, первоиерарху Русской Зарубежной Церкви, руководителям синодальных учреждений, ведущим духовным школам, а также тем епархиальным архиереям, которые выразят пожелание принять участие в рецензировании текста» (). С учетом поступивших отзывов редакционная группа Синодальной библейско-богословской комиссии подготовила новую версию текста, который ныне выносится на общецерковное обсуждение.

Катехизис имеет следующую структуру:

Предисловие

I. Основы православного вероучения

II. Основы канонического устройства и литургической жизни Православной Церкви

III. Основы православного нравственного учения

IV. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви

V. Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека

VI. Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию

Синодальная библейско-богословская комиссия принимает отзывы только на части I-III. В качестве частей IV-VI в Катехизис вошли общецерковные документы, уже принятые Архиерейскими Соборами Русской Православной Церкви. Эти тексты не подлежат обсуждению.

Отзывы на проект Катехизиса можно присылать на адрес электронной почты [email protected] . Желательно, чтобы в них содержались конкретные предложения по исправлению или улучшению текста. Отзывы принимаются до 1 ноября 2017 года.

Работа над современным катехизисом Русской Православной Церкви будет завершена в очень сжатые сроки — через два года, для этого рабочая группа, которой поручено это важное послушание, должна будет потрудиться очень интенсивно. Об этом заявил председатель Отдела внешних церковных связей, председатель Синодальной библейско-богословской комиссии митрополит Волоколамский Иларион в среду на пресс-конференции по итогам Архиерейского Собора.

«Принимая это решение, Архиерейский Собор исходил из того, что сегодня у нас нет официального, утвержденного высшей церковной властью сборника, содержащего сведения по вероучению, нравственному учению, аскетической практике, литургическим темам и актуальным вопросам современности», — говорил митрополит Иларион в интервью Седмице.ru .

В истории Православия существовало много катехизисов и катехизических книг. В первую очередь, это тексты, относящиеся к святоотеческому наследию, например, среди наиболее известных — «Слова огласительные» святого Кирилла Иерусалимского и «Точное изложение Православной веры» преподобного Иоанна Дамаскина. Наиболее известным трудом XIX века является катехизис, составленный святителем Филаретом Московским.

«Не будем забывать, что этот катехизис был написан почти 200 лет назад, он устарел по форме и стилю, устарела в немалой степени его тематика, а также и применяемый в нем метод изложения. Ни редактирование, ни адаптация к современным условиям не сможет сделать его актуальным и доступным для современного человека. Например, один из разделов катехизиса митрополита Филарета посвящен недопустимости дуэлей. С другой стороны, множество вопросов, которые ставит перед христианином современная действительность, в этом катехизисе не отражено», — отмечал глава Библейско-богословской комиссии.

Современный катехизис, по мнению рабочей группы при Библейско-богословской комиссии, которая занимается его созданием, должен быть подробным, фундаментальным трудом. Он должен не только охватывать вероучительные вопросы, но и содержать сведения о сфере нравственности, об устройстве Церкви, о богослужении и Таинствах, а также о тех вопросах, которые ставит перед христианином современность.

Катехизис должен быть подобен по методу и стилю иным современным церковным документам, принятым в последние десятилетия, например, Основам социальной концепции Русской Православной Церкви. Некоторые части Катехизиса, в силу специфики затрагивающие социальные и этические темы, будут базироваться на Основах социальной концепции — том документе, который уже апробирован.

Объем катехизиса должен быть весьма значительным. На основе полного Катехизиса можно будет создать и более краткий вариант — для решения миссионерских и катехизаторских задач, для чтения людьми, недавно принявшими Таинство Крещения.

Модернистские катехизисы появляются в конце XIX века и излагают учения тех или иных течений модернизма. Все они призваны заменить Пространный Христианский Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви (святителя Филарета Московского).

Идея создания нового катехизиса в рамках реформы Русской Православной Церкви прозвучала на Архиерейском соборе 2008 года. Тогда же Священный Синод РПЦ поручил Синодальной богословской комиссии во взаимодействии с другими синодальными структурами начать подготовку издания. В 2009 году был утвержден состав рабочей группы по работе над катехизисом во главе с митрополитом Иларионом (Алфеевым) .

Патриарх Кирилл в докладе на Архиерейском Соборе 2–3 февраля 2016 г. сказал: «Учитывая вероучительный статус и большой объем текста, его обсуждение не следует вести в публичном пространстве (?!!) – в интернете, в блогах. Оно должно быть достаточно широким, но при этом – без неограниченной публикации еще не утвержденного проекта».

Несмотря на секретность и наличие грифа «строго конфеденциально» , в сеть просочился текст, который, как предполагается, (а судя по оформлению так оно и есть), является проектом нового катехизиса РПЦ МП: http://antimodern.ru/wp-content/uploads/...pdf

Есть мнение, что владыка Иларион (Алфеев) решил увековечить свое имя в церковной истории, став главным автором катехизиса, и тем самым поставить себя в один ряд со святителем Филаретом и Петром Могилой. По крайней мере доподлинно известно, что именно он является автором предисловия к новому Катехизису.

Следует напомнить, что уже в начале работы над новым катехизисом на «радио Ватикана» поприветствовали инициативу с экуменической точки зрения: «Именно потому, что он заменит устаревшие, искривленные представления о вере, а также неправильные представления о евангелическом и католическом богословии». И лично похвалили возглавителя комиссии: «У Илариона слишком широкий кругозор, чтобы неправильно высказываться по этим вопросам».

Митрополит-реформатор

Предварительный вариант катехизиса занял 320 печатных страниц и разделен на три части (+ введение). Основные разделы: «Вера и источники христианского вероучения», «Бог, мир и человек», «Церковь и ее богослужение» и «Жизнь во Христе». Список конкретных авторов не указан, но главный составитель угадывается легко.

Так, на стр. 15 нового катехизиса видим следующий абзац:

«Существует словесное выражение Предания, будь то в письменном или устном виде, но существует также та духовная реальность, которая не поддается словесному выражению и которая хранится в опыте Церкви, передаваемом из поколения в поколение. Эта реальность есть не что иное, как богопознание, богообщение и боговидение, которые были присущи Адаму до изгнания из рая, библейским праотцам Аврааму, Исааку и Иакову, боговидцу Моисею и пророкам, а затем и “очевидцам и служителям Слова” (Лк. 1:2) – апостолам и последователям Христа. Единство и непрерывность этого опыта, хранимого в Церкви вплоть до настоящего времени, составляет суть церковного Предания».

Сравним этот текст с отрывком из книги митрополита Илариона (Алфеева) «Православие. Том 1»:

«Таким образом, существует словесное выражение Предания, будь то в письменном или устном виде, но существует также та духовная реальность, которая не поддается словесному выражению и которая хранится в молчаливом опыте Церкви, передаваемом из поколения в поколение. Эта реальность есть не что иное, как богопознание, богообщение и боговидение, которые были присущи Адаму до изгнания из рая, библейским праотцам Аврааму, Исааку и Иакову, боговидцу Моисею и пророкам, а затем и очевидцам и служителям Слова (см.: Лк. 1:2) – апостолам и последователям Христа. Единство и непрерывность этого опыта, хранимого в Церкви вплоть до настоящего времени, составляет суть церковного Предания».

Подобных прямых параллелей между работами владыки Илариона и содержанием катехизиса можно провести много. Несмотря на декларируемую соборность и участие многих современных авторитетных богословов, текст во многом является личным детищем Илариона, и уж точно в него не могло просочиться ни одной не одобренной им строчки.

Авторский стиль младо-митрополита своеобразен: читателю предлагается подумать над несколькими взаимоисключающими мнениями по одному вопросу, при этом сам автор не дает однозначного ответа, что же является истиной? Хорошо, когда человек получает стимул порефлексировать на духовную тему и сделать собственные выводы. Только уместно ли это в вероучительных вопросах, где на первом месте всегда стояло передаваемое столетиями Священное Предание и строгое следование церковному догмату?

Иные спорные моменты в документе излагаются таким же образом. Напрямую уличить его авторов в ереси будет непросто, но задачу по размыванию рамок догматов веры коллектив во главе с владыкой Иларионом выполнил на «отлично».

Вот характерный пример диалектического подхода в новом катехизисе:

«Отторгнув себя от Источника Жизни, человек добровольно подверг себя страданиям, болезням и смерти. “Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом – смерть, – говорит апостол Павел, – так и смерть перешла во всех человеков” (Рим. 5:12). “Бог не сотворил смерти”, говорится в Книге Премудрости Соломона (Прем. 1:13). Согласно определению Поместного Карфагенского Собора 419 года, “если кто скажет, что Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что хотя бы не согрешил, умер бы телом… не в наказание за грех, но по необходимости естества, да будет анафема”. По слову священномученика Феофила Антиохийского, Бог сотворил человека ни смертным, ни бессмертным, но способным и к тому и к другому».

Может ли новообращенный сделать для себя однозначный вывод о безсмертии Адама из данного катехизиса, который (согласно словам самого владыки Илариона) призван, прежде всего, доходчиво разъяснять непростые моменты вероучения? Очевидно, нет, но в документе есть и куда более опасная двусмысленность.

(Р)эволюция модернистов в новом катехизисе

Библейско-богословская комиссия РПЦ МП включила эволюционистские взгляды модернистов (таких как рупор иудео-обновленчества о. Александра Меня) в текст проекта Нового катехизиса. В предполагаемом Проекте (http://antimodern.ru/new-katehisis-text/) педалируется лжеучение о так называемой дне-эпохе Шестоднева, т.е творение мира поэтапно в течении многих миллионов лет (стр. 60–61, 63).

1) Кроме самочинных рассуждений вначале, которыми снимается необходимость следовать Отцам при толковании Писания, приводятся следующие попытки отстоять это лжеучение:

«Блаженный Августин говорит: “Какого рода эти дни (творения) – представить это нам или крайне трудно, или даже совсем невозможно, а тем более невозможно об этом говорить. Мы видим, что обыкновенные наши дни имеют вечер вследствие захода солнца, а утро вследствие восхода солнца; но из тех дней первые три прошли без солнца, о сотворении которого говорится в день четвертый” (200)» (цитата со стр. 61 нового катехизиса).

Однако святитель Августин писал и такое:

«Впрочем, памятуя о том, чего я больше всего желал, но не мог сделать, а именно, понимать все сначала в буквальном, а не иносказательном смысле, и не отчаиваясь окончательно, что оно может быть понято и так, я в первой части второй книги выразил эту мысль следующим образом: “Само собою понятно, – говорил я, – что всякий, кто хочет все сказанное принимать в буквальном значении, т. е. так, как звучит буква, и при этом может избежать богохульства и говорить все согласно с кафолическою верой, не только не должен возбуждать у нас неприятие, а, наоборот, должен почитаться нами как славный и достохвальный толкователь. Если же не представляется никакой возможности благочестивым и достойным образом понимать написанное иначе, кроме как сказанное иносказательно и в загадках, то, следуя авторитету апостолов, которые разрешают столь многие загадки в ветхозаветных книгах, мы будем держаться способа, который себе наметили с помощью Того, Кто заповедует нам просить, искать и стучаться (Мф. 7:7), изъясняя все эти образы вещей согласно с кафолическою верой, как относящиеся или к истории, или к пророчеству, но при этом не предрешая лучшего и более достойного толкования с нашей ли стороны, или со стороны тех, кого удостоит Господь”. Так я писал тогда. В настоящее время Господь благоизволил, чтобы, всмотревшись в дело более тщательно, я не напрасно, как мне кажется, пришел к тому мнению, что и я могу написанное изъяснять в собственном (т.е. буквальном. – Ред .), а не иносказательном смысле; (и именно так) мы и ведем исследование как того, о чем шла речь выше, так и того, о чем толкуем теперь» (О книге Бытия, книга 8, глава 2).

При этом свт. Августин явно отвергал языческие построения о миллионах лет существования мира:

«Обманывают их и некоторые крайне лживые сочинения, представляющие, будто история обнимает собой многие тысячи лет между тем как согласно Священным писаниям от сотворения человека мы еще не насчитываем и полных шести тысяч лет. […] Говорят, будто египтяне имели некогда столь короткие годы, что каждый из них ограничивался четырьмя месяцами; так что более полный и более правильный год, какой теперь имеем и мы, и они, равняются трем их древним годам. Но и при этом греческая история, как я сказал, не может быть согласована с египетской относительно летосчисления. А потому скорее следует верить греческой, так как она не превышает истинного числа лет, содержащихся в наших Священных писаниях» (О граде Божьем, книга 12, глава 10).

Согласие Отцов о дне творения говорит нам о том, что это были дни по 24 часа. Цитаты см. на сайте «Святоотеческое понимание шестоднева» (http://hexameron.cerkov.ru/).

«О седьмом дне не сказано “и был вечер, и было утро”, как о других днях, из чего можно заключить, что седьмой день еще не завершен. При таком понимании вся история человечества, длящаяся поныне, соответствует седьмому дню, в который Бог почил “от всех дел Своих”. Если же седьмой день длится тысячелетия, то можно предположить, что и предыдущие “дни” творения могли быть весьма продолжительными промежутками времени» (цитата со стр. 61 нового катехизиса).

Однако, Святые Отцы, учат, что 7-й день закончился:

Святитель Феофил Антиохийский: «Бог сотворил человека в шестой день, создание же его открыл после седьмого дня, когда сделал и рай, чтобы поселить его в лучшем и превосходнейшем местопребывании» (Святителя Феофила Антиохийского послание к Автолику, книга 2, часть 23).

Преподобный Ефрем Сирин: «Бог дал седьмой день, чтобы рабы, даже против воли господ своих, имели отдохновение; и притом, временной субботой, данной народу преходящему, хотел представить образ субботы истинной, какая будет в мире нескончаемом. Сверх того, поскольку нужно было установить седмицы дней, Бог возвеличил благословением тот день, который не был прославлен делами творения, чтобы данной ему чрез это честью сравнился он с прочими днями, и восполнилось седмеричное число дней, потребное для мира» (Толкования на Священное Писание. На книгу Бытия, глава 2).

Преподобный Симеон Новый Богослов: «Но почему Бог не устроил рая в седьмой день, а насадил его на востоцех уже после того, как кончил всякое другое творение? Потому, что Он, как проведец всяческих, все творение устроил в порядке и благочинном последовании; и семь дней определил, да будут во образ веков, имевших пройти впоследствии, во времени, а рай насадил после тех семи дней, да будет во образ будущего века. Почему же Дух Святой не поставил в счет восьмого дня вместе с семью? Потому, что несообразно было ставить в счет и его вместе с семью, которые, круговращаясь, производят столько и столько недель, годов и веков; но надлежало восьмой день поставить вне семи, так как он не имеет круговращения» (Слова. Слово 45, часть 1).

Преподобный Иосиф Волоцкий: «Век сей именовался седмочисленным потому, что Он за шесть дней сотворил этот мир, создав, образовав и разнообразно украсив его, а в седьмой день, то есть в субботу, почил от дел. Суббота по-еврейски значит “покой”. После субботы опять начинается первый день, то есть воскресенье, и доходит опять до седьмого дня, то есть до субботы, и таким образом обращается седмица – от воскресного дня начинается и продолжается до субботы. И так Бог повелел всему миру в нынешнем веке строиться по этим семи дням» (Просветитель. Слово 8).

Шесть дней творения и седьмой день (суббота) были «эталоном» наших круговращающихся седмиц, а, значит, были обычными по продолжительности семью днями: http://hexameron.cerkov.ru/#_ftn31

3) Еще один перл:

«Распространенным заблуждением является попытка противопоставить Шестоднев данным науки о происхождении мира. Научные теории происхождения мира не могут опровергнуть наличие у мира Творца, признание существования Которого является предметом веры» (цитата со стр. 63 нового катехизиса).

Второе предположение никак не доказывает первое. Святые Отцы не стеснялись критиковать лжеучения о миллион-летней геологии (http://hexameron.cerkov.ru/#_ftn27) и эволюционистские построения нового времени (http://hexameron.cerkov.ru/#_ftnref25).

Святитель Феофан Затворник, например, говорил, что Дарвин и все его последователи уже под анафемой:

«У нас теперь много расплодилось нигилистов и нигилисток, естественников, дарвинистов, спиритов и вообще западников, – что ж, вы думаете, Церковь смолчала бы, не подала бы своего голоса, не осудила бы и не анафематствовала их, если бы в их учении было что-нибудь новое? Напротив, собор был бы непременно, и все они со своими учениями были бы преданы анафеме; к теперешнему чину Православия прибавился бы лишь один пункт: “Бюхнеру, Фейербаху, Дарвину, Ренану, Кардеку и всем последователям их – анафема!”. Да нет никакой нужды ни в особенном соборе, ни в каком прибавлении. Все их лжеучения давно уже анафематствованы в тех пунктах, которые упомянуты выше.

Видите ли теперь, как мудро и предусмотрительно поступает Церковь, когда заставляет совершать нынешний оклик и выслушивать его! А говорят, несовременно. Напротив, теперь-то и современно. Может быть, лет за полтораста назад оно было и несовременно, а по нынешнему времени не то что в губернских городах, но во всех местах и церквах следовало бы ввести и совершать чин Православия, да собрать бы все учения, противные слову Божию, и всем огласить, чтобы все знали, чего надо опасаться и каких учений бегать. Многие растлеваются умом только по неведению, а потому гласное осуждение пагубных учений спасло бы их от гибели. Кому страшно действие анафемы, тот пусть избегает учений, которые подводят под нее; кто страшится ее за других, тот пусть возвратит их к здравому учению. Если ты, неблаговолящий к этому действию, – православный, то идешь против себя, а если потерял уже здравое учение, то какое тебе дело до того, что делается в Церкви содержащими ею? Ты ведь уже отделился от Церкви, у тебя свои убеждения, свой образ воззрений на вещи, – ну, и поживай с ними. Произносится ли, или нет твое имя и твое учение под анафемой – это все равно: ты уж под анафемой, если мудрствуешь противно Церкви и упорствуешь в этом мудровании. А ведь тебе придется вспомнить о ней, когда для тебя, лежащего в гробу хладным и бездыханным, потребуется разрешительная молитва» (Созерцание и размышление. Чин Православия).

Лжеисаак Сирин в новом лжекатехизисе

Предлагаем разбор цитат из катехизиса, которые представляют собой выдержки из лже-второго тома, ложно приписываемого преп. Исааку Сирину, о котором на протяжении ряда лет критически отзывались многие православные публицисты .

Но несмотря на это, еретики и модернисты, участвующие в ревизии Православного учения под видом издания «современного» и «актуального» катехизиса, пытаются документально утвердить очередную ересь.

Для наглядности приведем цитату, которая дает понять, кто является апологетом и идейным вдохновителем включения в Вероучительный Церковный документ такого лжеучения:

«…В своем богословском поиске Исаак Сирин, безусловно, зашел дальше, чем это позволяет традиционная христианская догматика, и заглянул туда, куда доступ человеческому разуму закрыт. Но Исаак был не единственным, кто верил во всеобщее спасение – среди его предшественников, помимо упомянутых выше учителей Сирийской Церкви, был святитель Григорий Нисский, который говорил: “Наконец, после длинных периодов, зло исчезнет, и ничего не останется вне добра. Напротив, и теми, кто в преисподней, единогласно исповедано будет господство Христа”. Учение Григория Нисского о спасении всех людей и демонов, как известно, не было осуждено ни одним Вселенским или Поместным Собором. Напротив, VI Вселенский Собор включил имя Григория в число “святых и блаженных отцов”, а VII Вселенский Собор назвал его “отцом отцов”. Что же касается Константинопольского Собора 543 года и V Вселенского Собора, на которых был осужден оригенизм, то весьма показательно, что, хотя учение Григория Нисского о всеобщем спасении было хорошо известно Отцам обоих Соборов, его не отождествили с оригенизмом. Отцы Соборов сознавали, что существует еретическое понимание всеобщего спасения (оригенистический апокатастасис, “находящийся в связи” с идеей предсуществования душ), но существует и его православное понимание, основанное на 1 Кор. 15:24–28. Свою трактовку учения Григория Нисского о всеобщем спасении предложил преподобный Максим Исповедник. Из других древних Отцов Церкви идею всеобщего спасения, по-видимому, не исключал святитель Григорий Богослов, который, имплицитно ссылаясь на учение Григория Нисского об апокатастасисе, говорил о возможности толковать посмертное наказание грешников “более человеколюбиво и сообразно с достоинством Наказующего”. В другом месте Григорий Богослов прямо говорит о том, что “Бог будет все во всем во время восстановления (апокатастасиса)… когда мы сделаемся всецело богоподобными, вмещающими Всецелого Бога и только Его”» (Епископ Венский и Австрийский Иларион. Эсхатология преподобного Исаака Сирина в свете православного Предания).

Уже после беглого просмотра становится ясно, что данный проект нового катехизиса не может быть принят в качестве вероучительного документа Церкви. Кроме прочего, нужно остановиться на проблеме цитирования лже-второго тома, приписываемого преп. Исааку Сирину, в этом предполагаемом проекте.

В 1909 году католик-лазарист П. Беджан опубликовал новонайденные фрагменты, приписываемые преп. Исааку. В 1918 году, во время первой мировой войны, рукопись, использованная Беджаном, была утрачена. Но в 1983 западный профессор С. Брок обнаружил рукопись с сочинениями, приписываемыми преп. Исааку, и идентифицировал в ней фрагменты, ранее изданные Беджаном, эти тексты были названы Броком вторым томом Исаака Сирина и опубликованы в 1995 году. Данные тексты содержат множество ересей и богохульств, так что не могут принадлежать святому Православной Церкви.

Автор лже-второго тома называет богохульным учение о вечности геенских мук, учит о спасении даже демонов, отрицает догмат Искупления, учит о сотворении Богом мира уже с грехом, ссылается на еретиков Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского, именуя последнего «мудрейшим», «великим учителем церкви» и т. п., исповедует несторианскую христологию, превозносит еретика Евагрия. В одной из бесед автор лже-второго тома и вовсе произносит отлучение (по мнению митр. Илариона (Алфеева) – анафему) на отрицающих учение Феодора Мопсуестийского.

В своих же подлинных творениях преп. Исаак, исповедует вечность геенских мучений, догмат Искупления, ссылается не на еретиков, а на Святых Отцов Православной Церкви и т. д.

На русский язык часть лже-второго тома переведена митр. Иларионом (Алфеевым) (тогда еще иеромонахом) в 1998 году, приписана преп. Исааку и опубликована издательством Олега Абышко. […] На 2013 год этот перевод выдержал семь изданий, т. е. примерно по изданию в несколько лет, что, как представляется, не отвечает реальному спросу и поддерживается искусственно.

В предполагаемом проекте катехизиса цитаты из лже-второго тома встречаются в следующих местах:

Стр. 54, сн. 160: Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах. 39. 22.

Стр. 54, сн. 167: Исаак Сирин, прп. Главы о знании. 4. 79–80.

Стр. 58, сн. 182: Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах. 38. 1–2.

Стр. 64, сн. 218: Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах. Беседа 10. 24.

Стр. 82-83, сн. 317: Исаак Сирин, прп. Главы о знании. I. 49.

Стр. 83, сн. 318: Исаак Сирин, прп. О божественных тайнах. 40. 14.

Стр. 105, сн. 409: Исаак Сирин, прп. Главы о знании. III. 74–75.

Стр. 105, сн. 412: Исаак Сирин, прп. О божественных тайнах. 39. 4.

Стр. 65, сн. 219: Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах. Беседа 10. 24.

Стр. 65, сн. 220: Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах. Беседа 10. 24.

Также следует отметить, что в лже-втором томе есть один текст (беседа 17, возможно там с некоторыми еретическими исправлениями), которые в оригинальном виде принадлежат преп. Исааку, т. к. обретаются в греческом православном переводе подлинных творений святого (в русском переводе это слово 32). Но, как можно видеть выше, эта беседа в рассматриваемом тексте нигде не цитируется.

Добавим, что одним из приложений к катехизису является документ «Основные принципы отношения РПЦ к инославию», который фиксирует явный разворот наших первоиерархов в сторону «ереси ересей» – экуменизма. Вкупе со «встречей тысячелетия» патриарха и папы и спешной подготовкой к намеченному на лето этого года Всеправославному Собору (сам факт организации которого и документы к нему вызывают у православных опасение) принятие современного катехизиса выглядит как еще одна попытка расшатать фундамент Церкви, основой которого всегда были следование канонам, догматам и древней традиции. Вердикт этой предполагаемой версии катехизиса, гуляющей в сети, очень точно сформулировал один священник: «Лучше всего этому катехизису оставаться “строго конфиденциальным”. Навсегда».

http://www.blagogon.ru/digest/696/

От нового богословского сознания к новому Катехизису

Как уже отмечалось , одной из самых характерных особенностей Проекта нового Катехизиса Русской Православной Церкви является его богословская неопределенность, которую, может быть, точнее обозначить как полисемию, потому что неоднозначность здесь порождается многозначностью, одновременным приведением двух (и более) точек зрения по отдельным вопросам вероучения (хотя, конечно, не по всем, в частности, в триадологии авторы на подобного рода диалогичность и демократизм не идут). Безусловно, такой метод носит осознанный характер, то есть является концептуальным. Но сама эта концепция применительно к церковному вероучительному документу справедливо оценивается как неудачная или даже неприемлемая, потому что Катехизис как изложение основных положений веры, по определению, должен исключать плюралистический подход.

Богословский плюрализм предполагает, что теологуменам (частным богословским мнениям) придается равное значение с догматическим учением Церкви, то есть с тщательно выверенными формулами правильной веры, определениями соборов, прошедшими многовековую рецепцию и признанными всеми Поместными Церквами за единственную истину Православия. Фактически это означает скрытый адогматизм, то есть отказ от ортодоксального принципа догматического стандарта, единственности постулата по каждому вопросу веры (члену Символа веры), и принятием на вооружение принципа апофатической невыразимости христианских истин, их трансцендентной «тайны», недоступной человеческому познанию или вербальному выражению либо доступной лишь частично, в полифонии смыслов, в частности. Наглядно работу этой концепции нового Катехизиса можно наблюдать в подачи учений о первородном грехе и Искуплении.

Достаточно уверенно можно говорить о том, что за образец в этом смысле берется «Догматическое богословие» прот. Олега Давыденкова, где обозначенный принцип умеренного апофатизма сформулирован и вообще («Догмат, назначением которого является защита чистоты православного вероучения, оберегает богооткровенную истину от искажений, но не дает ее исчерпывающего истолкования. По словам В. Н. Лосского, “в каждый момент своего исторического бытия Церковь формулирует Истину веры в своих догматах: они всегда выражают умопознаваемую в свете Предания полноту, которую тем не менее никогда не смогут раскрыть до конца”» ), и конкретно в учении об Искуплении («Несмотря на то что у современных богословов встречается выражение “догмат искупления”, сотериология является мало догматизированной областью богословия, чем и обусловлено разнообразие способов объяснения искупительного подвига Христова. В отношении наиболее известных и наиболее систематизированных попыток истолкования искупительного дела Христа Спасителя в современном богословии используется наименование “теория искупления”» ). Этим же принципом, несомненно, руководствуется и новый Катехизис, что и означает, что вместо догмата Искупления Русская Православная Церковь отныне собирается исповедовать «теорию искупления», причем даже не одну. Соответственно, обозначенный в труде о. Олега первоисточник такого рода догматического сознания (то есть, «современное богословие») является камертоном и для авторов Катехизиса. Логика здесь понятна: раз катехизис новый, то и его богословие должно быть современным. Правда, это означает, что наиболее видные из богослов последнего времени (столетия, примерно) выступают в роли новых Отцов Церкви или, как минимум, встают в один ряд с ними (раз их богословие берется за ориентир для составления катехизиса Поместной Церкви).

Ранее мы уже отмечали аналогичную неоднозначность в экклезиологии Проекта , которая имеет ту же самую генеалогию: «Учение о Церкви принадлежит к числу самых таинственных и неизреченных догматов христианской веры: здесь «велия благочестия тайна» предстоит нам в своей еще несбывшейся, неосуществившейся полноте. И не случайно, ни апостолы, ни святые отцы, ни Вселенские Соборы не дали законченных определений церковности и только в символах и подобиях раскрывали то, что с непосредственной самодостоверностью являлось им в боговдохновенном опыте веры. Как выразился недавно один из православных богословов, «нет и понятия Церкви, но есть Сама Она, и для всякого живого члена Церкви жизнь церковная есть самое определенное и осязательное, что он знает», — исповедать свое живое ведение верующий и ныне не может иначе, как в освященных апостольским, отеческим и литургическим употреблением образах и сравнениях» (прот. Георгий Флоровский. Два завета) . Теперь можно проследить, как этот механизм осознанного семантического плюрализма действует в антропологии и сотериологии рассматриваемого документа.

Итак, догматов первородного греха и Искупления в Русской Православной Церкви теперь не то чтобы совсем не будет, но их статус будет понижен до положения одной из «теорий» в числе прочих, либо их «микса», с принципиально не подающимся до конца пониманию предикатом (сказуемым) объекта высказывания. В Проекте одновременно (по принципу богословского постструктурализма) представлены три основные точки зрения, возникшие в отечественном богословии с момента вступления его в фазу «современности» как романтической антисхоластики, «неопатристического возрождения», освобождения от средневекового «латинского пленения»; то есть это так называемые «юридическая», «нравственная» и «органическая» теории. Между тем, только первая из этих «теорий» имеет исторический догматический статус. То есть, она всегда и являлась догматом Церкви как таковым. Основные положения этого учения были сформулированы в антипелагианской полемике блж. Августина и в определениях Карфагенского Поместного собора 419 г. («Ибо речено апостолом: единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть: и тако (смерть) во вся человеки вниде, в нем же вси согрешиша (Рим. 5, 12), подобает разумети не инако, разве как всегда разумела кафолическая церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо по сему правилу веры и младенцы, никаких грехов сами собою содевати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхаго рождения» (124 пр.) ), прошедшего рецепцию III Вселенским. О более чем тысячелетней вере Восточной Церкви в этот смысл первородного греха и Искупления говорят Догматическое Послание патриархов восточно-кафолической Церкви 1723 г., Исповедание свт. Петра (Могилы) (об общецерковном нормативном статусе которого сам же Проект, помимо прочего, и свидетельствует: «Утверждение состоялось 11 марта 1643 года на Константинопольском Соборе; председательствовал Константинопольский патриарх Парфений I; Соборная грамота была подписана также тремя другими восточными патриархами» (с.6)), «Пространный Катехизис» свт. Филарета (Дроздова), «Православно-догматическое богословие» митр. Макария (Булгакова) и даже просто перевод Послания Римлянам на славянский святых равноапостольных Кирилла и Мефодия («в нем же вси согрешиша»), тождественный по смыслу его синодальному переводу под редакцией свт. Филарета.

Тогда как в новом Катехизисе это традиционное толкование догмата первородного греха оказывается даже не столько «разбавленным» другими («органическими») толкованиями, сколько вообще задвинутым в сноски: «Грехопадение Адама в богословской литературе иногда называется “первородным грехом”, то есть первым, изначальным грехом, за которым последовали все другие грехи» (с. 52). Действительно, в «богословской литературе» (не только «современной», но и святоотеческой) далеко не все использовали термин «первородный грех», однако именно условно «юридическое» значение «прародительского греха» (то есть и как греха «первородного», наследственного, налагающего не только «неукоризненное» состояние тленности и смертности, но и наказуемое состояние греховности на каждого носителя природы падшего Адама) исторически утвердилось в Церкви как догматическое. «Царь Давид восклицает: Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя (Пс.50:7). Очевидно, что здесь нельзя иметь в виду ни личного греха царя-пророка, ни греха его родителей, поскольку родители Давида состояли в законном браке и принадлежали к числу ветхозаветных праведников. Поэтому под “беззаконием” и “грехом”, в которых был зачат и рожден Давид, следует понимать наследственную греховность, которая, начиная с Адама, преемственно распространяется от родителей к детям… Произведения блаж. Августина, особенно обстоятельства его спора с Пелагием, были хорошо известны на Востоке. Третий Вселенский собор 431 г., осудив ересь Пелагия и Келестия (правила 1 и 4), выразил тем самым свое положительное отношение к учению блаж. Августина. Единственным восточным богословом, который отрицательно относился к этому термину [первородный грех] и написал против него специальный полемический трактат, был известный ересиарх Феодор Мопсуэстийский. См.: Contra defensores peccati originalis // PG. Т. 66. Col. 1005-1012)» . «Чтобы один наказывался по вине другого – это представляется не совсем справедливым, но чтобы один был спасен чрез другого – это более благоприлично и сообразно с разумом. Если же произошло первое, то тем более должно быть и последнее… Один грех имел силу навлечь смерть и осуждение, а благодать изгладила не только этот единый грех, но и другие грехи, за ним следовавшие… Чтобы ты, слыша об Адаме, не подумал, что изглажен только тот грех, который внес Адам, (апостол) и говорит, что совершилось отпущение многих преступлений… Были дарованы блага более многочисленные и был истреблен не один только первородный грех, но и все прочие грехи, это (апостол) показал словами: “дар же от многих npeгpешeний во оправдание”… Мы были освобождены от наказания, совлеклись всякого зла, были возрождены свыше, воскресли после погребения ветхого человека, были искуплены, освящены, приведены в усыновление, оправданы, сделались братьями Единородного, стали Его сонаследниками и сотелесными с Ним, вошли в состав Его плоти и соединились с Ним так, как тело с главою… Христос заплатил гораздо больше того, сколько мы были должны, и настолько больше, насколько море беспредельно в сравнении с малой каплей. Итак, не сомневайся, человек… если все были наказаны за преступление Адама, то все могут и оправдаться Христом… Речь о том, что непослушанием одного человека многие сделались грешными. Конечно, нет ничего непонятного в том, что все происшедшие от того, кто согрешил и сталь смертен, сделались также смертными; но какая может быть последовательность в том, что от преслушания одного сделался грешным и другой? Тогда ведь окажется, что последний и не подлежит наказанию, так как не сам собою сделался грешником. Итак, что значит здесь слово –“грешни”? Мне кажется, оно означает людей, подлежащих наказанию и осужденных на смерть» (свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание римлянам. Беседа 10-я) .

И это необходимое, по Златоусту, значение догмата первородного греха оказывается нивелировано в Проекте «органической теорией». Последняя представляет собой сотериологию сугубого «повреждения и восстановления природы», фактически отказываясь от евангельско-библейской категории «гнева Божия» как волевого наказующего действия Бога. Под влиянием языческой философии (как античной, так и Нового времени) изменение человеческого естества рассматривается здесь как некий безличный механизм, онтологический закон самой природы, вроде кармы. Что влечет за собой аналогичное изменение и ортодоксального понимания догмата Искупления (то есть сведѐние его к неоплатонической космогонии «восстановления естества» в первоначальном виде). «Грех - это прежде всего болезнь человеческой природы. Поэтому и искупление мыслится как освобождение от болезни, как исцеление, преображение и в конечном счете обожение человеческого естества» . Соответственно, и теосис (обожение) в инерции все того же подспудного неоплатонизма начинает мыслиться здесь космогонически, как нечто естественное, онтологически необходимое.

В то время как традиционная сотериология принципиально различает обе фазы «домостроения нашего спасения»: во-первых, собственно, Искупление беззакония («прощение греха» и «истребление рукописания» (Кол 2:14)) и, во-вторых, благодатную реанимацию падшего естества, исцеление поврежденной природы («Господи, очисти грехи наша, Владыко, прости беззакония наша, Святый, посети, исцели немощи наша»). Пав в прародителях, род человеческий обручился сатане, из чад Божиих превратился в «чад гнева» (Еф 2:3), потому что грешник, как нарушитель воли Божией, творит волю дьявола, и имеет уже дьявола своим отцом и владыкой (Ин 8:44). Этот «живущий во мне грех», «прилежащее мне злое», «закон греха» (Рим 7:20-25) и есть характеристики первородного греха. В грехопадении первых людей изменяется не только их (наша) природа, но и действие Бога в отношении человека – с благоволения (подачи всяческих благ) на «гнев» (действие наказания). После Искупления «грехов (беззаконий) мира» это действие снова изменяется на «милость» (благословение и облагодатствование, чудесное спасение безвозвратно погибшего). Осужденный на вечную смерть грешный род человеческий милуется Всеблагим, отнятая за первородный грех благодать возвращается искупленному в Новом Адаме новому человечеству. От смертности и тленности падшего Адама наша смертность и тленность (повреждение природы), от греха и вины Адама наши греховность и виновность (повреждение воли). Вина и грех искупается и отпускается (прощается волей Божией), смертность и тленность естества исцеляется (возрождается, обновляется) благодатью (действием Божественного естества). Так же, как в состоянии ветхого Адама мы причастники и преступления Адама, и его вины, и его осуждения (смерти), уверовав и крестившись, мы причастники оправдания во Христе, и Его праведности, и Его благодати. Вменяется Искупление (оправдание) во Христе, потому что вменялось осуждение (преступление) в Адаме. Были наследники вины, греховности и смерти (приравнены к сынам проклятого дьявола), стали наследники оправдания, святости и жизни. «Должно веровать, что в первородном грехе заключается семя всех страстей, что мы родимся с наклонностию ко всем видам греха: и потому не должно удивляться проявлению и восстанию ни одной страсти, как чему-нибудь необыкновенному и странному» (свт. Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. Т.1. Отношение христианина к страстям его). «При крещении человеку прощается первородный грех, заимствованный от праотцев, и собственные грехи, соделанные до крещения. При крещении человеку даруется духовная свобода: он уже не насилуется грехом, но по произволу может избирать добро или зло. При крещении, сатана, жительствующий в каждом человеке падшего естества, изгоняется из человека; предоставляется произволу крещенного человека или пребывать храмом Божиим и быть свободным от сатаны, или удалить из себя Бога и снова сделаться жилищем сатаны» (свт. Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. Т.2. Слово о различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу) ).

Этот традиционный смысл догмата первородного греха оказывается ослаблен и, тем самым, искажен в Проекте, где, как было сказано, акцент делается на само собой разумеющемся «органическом» (естественном) наследование падшей природы Адама: «Последствия грехопадения от одного человека распространились на весь человеческий род. “Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков”, - говорит апостол Павел (Рим 5:12). Грех Адама, по словам святителя Иоанна Златоуста, стал причиной «общего повреждения» человеческого естества (Беседы на Послание к Римлянам. 10. 1)» (с.53). Однако святитель Иоанн, как мы видели, говорит не только об этом, но о становлении всех, тем самым, «грешными» как именно подсудными перед Творцом. Пожалуй, только один абзац в Проекте напоминает о прежней «теории» первородного греха: «Будучи потомком Адама и унаследовав его природу, каждый человек причастен греху с самого момента своего появления на свет: “Мы все (рождаемся) от согрешившего Адама грешниками, от преступника - преступниками, от раба греха - рабами греха, от проклятого и мертвого - проклятыми и мертвыми; от давшего согласие диаволу, поработившегося ему и потерявшего свободу воли, - и мы дети его, над которыми тиранически властвует и господствует диавол”» (с. 53 / прп. Симеон Новый Богослов, Слова огласительные. 5. 406–413). Еще раз повторим, что такое значение этого догмата исповедуется в символических книгах Церкви на протяжении веков: «Веруем, что Святое Крещение, заповеданное Господом и совершаемое во имя Святой Троицы, необходимо. Ибо без него никто не может спастись, как говорит Господь: Аще кто не родится водою и духом, не может внити в Царствие Божие (Ин. 3:5). Посему оно нужно и младенцам, ибо и они подлежат первородному греху и без крещения не могут получить отпущения сего греха… Если же младенцы имеют нужду в спасении, то имеют нужду и в крещении. А не возродившиеся и посему не получившие отпущения в прародительском грехе необходимо подлежат вечному наказанию за сей грех, и следовательно, не спасаются. Итак, младенцам необходимо нужно крещение… Действия крещения вкратце суть следующие: во-первых, чрез него даруется отпущение в прародительском грехе и во всех других грехах, соделанных крещаемым. Во-вторых, крещаемый освобождается от вечного наказания, которому подлежит каждый как за прирожденный грех, так и за собственные смертные грехи» (Послание патриархов о православной вере 1723 г.).

Наконец, сама Догматика прот. Олега Давыденкова (как мы выяснили, во многом являющаяся прототипом Проекта) обличает «подачу материала» в новом Катехизисе по этому вопросу: «Несмотря на то что первородный грех не является грехом личным, он не может быть признан некой нравственно-нейтральной реальностью. Как союз с диаволом, это состояние глубоко противно Божественному замыслу о человеке и поэтому не может быть предметом Божественного благоволения, ибо для Бога совершенно невозможно, не отрицаясь Самого Себя, признать за злом право на существование в мире. Тем самым все потомки Адама, как носители падшей природы, являются чадами гнева Божия по естеству (Еф.2:3) и подлежат осуждению. Поэтому вместе с первородным грехом (ἁμαρτία) на всех потомков Адама переходит также и осуждение (κατάκριμα) (см.: Рим. 5:18). Осуждение находит свое выражение в том, что все люди, как потомки Адама и Евы, а) подлежат закону тления и смерти; б) не могут войти в Царствие Небесное (см.: Ин. 3:5), как носители греховного, т. е. противного Божественным установлениям, состояния природы. Тем самым по своим результатам первородный грех фактически приравнивается к преступлению закона Божия. Подверженность каждого из потомков Адама этому наказанию называется вменением первородного греха». Таким образом, даже в отношении труда о. Олега приходится констатировать в новом Катехизисе значительное усугубление обозначенного плюрализма, потому что такая формулировка первородного греха для последнего документа бы была уже слишком однозначной, выбивающейся из общей полисемии. «Данная [юридическая] теория привлекательна простотой и четкостью формулировок, что импонирует людям с рационалистическим складом ума» . Это и означает, что авторы Проекта имеют уже другой (иррационалистический) склад ума, или (в богословских терминах) являются носителями постсхоластического как адогматического сознания.

Если догмат первородного греха практически «обезврежен» (очищен от «средневекового» семантического радикализма) в Катехизисе, то и догмат Искупления (его традиционный «юридический» смысл), ввиду их прямой взаимосвязанности, оказывается представленным примерно в тех же пропорциях с другими «теориями». «Земная жизнь Господа Иисуса Христа, Его страдания на Кресте, смерть, сошествие во ад, Воскресение и Вознесение на небеса - все эти события имели искупительный смысл» (с. 66). Это просто квинтэссенция богословского плюрализма. Здесь и «нравственная» теория Искупления митр. Антония (Храповицкого) (от догматического значения которой даже он сам, в конце концов, отказался), и исторически догматизированная «юридическая» теории и, конечно, «органическая» получают право на существование. Более того, последняя теория (как самая «современная» и оцениваемая как сама по себе примиряющая «крайности» двух других) фактически признается наиболее соответствующей Традиции (характерно, что и в труде прот. Олега Давыденкова изложение только «органической теории» не имеет подглавки «недостатки данной теории»: то есть, здесь уже одни сплошные достоинства). «Сын Божий, вочеловечившись, принял на Себя страдания за грехи всего мира, умер за людей и тем самым освободил людей от неизбежности вечных мук за порогом смерти. Он вернул находившемуся в рабстве у диавола человечеству свободу и возможность вечной блаженной жизни с Богом, которую люди утратили по причине грехопадения. Заплаченная за спасение цена была велика: “Вы куплены дорогою ценою”, - говорит апостол Павел (1Кор 6:20; 7:23), напоминая о том, что платой за искупление человека от власти диавола стала смерть Богочеловека. Имя “Искупитель” в церковной традиции стало одним из именований Иисуса Христа» (с. 66). И в этом «одном из имен» Спасителя как одном из множества смыслов Искупления замыкается круг, начатый на с. 52 («грехопадение Адама в богословской литературе иногда называется «первородным грехом»), Множество смыслов у одного догматического понятия и означает отсутствие у него значения догмата как непреложного постулата веры.

Спрашивается, будет ли этот плюрализм исправлен в результате заявленного учета отзывов до отведенного срока ? – Уже сейчас можно предположить, что нет, не будет. Почему? – Все по той же причине концептуального характера этого плюрализма. Катехизис именно так задуман. Он и должен быть таким, по замыслу его авторов, и в этом смысле он весьма удался. Разброс смыслов, по всей видимости, ассоциируется здесь, помимо прочего, еще и с широтой расставленных сетей катехизации, для лучшего (большего) «уловления человеков». Поэтому могут быть учтены какие-то отдельные «пожелания», добавлено немного архаичного «юридизма» или, наоборот, модернистской «органики», то есть может быть незначительно изменена пропорция представленных богословских мнений, но не сам принцип «взвешенности сторон». Например, можно было бы рекомендовать (просить, умолять) добавить в текст Катехизиса хотя бы приведенную выше формулировку прот. Олега Давыденкова (все-таки представителя благонадежной богословской «современности») о «вменяемости первородного греха». Но в том-то и дело, что она, эта формулировка слишком категорична по своему суждению для данного проекта (то есть, уже не документа, но тех больших реформ, лишь частью которых является новый Катехизис). Добавление такого «радикального» по смыслу (как и положено догмату) фрагмента нарушит тщательно выстроенное равновесие «теорий», что приведет к цепной реакции, то есть необходимости согласовать прямолинейность этого суждения с общей иносказательностью, или попросту вступит в непримиримое противоречие с другими «теориями», фактически отрицающими такое значение догмата первородного греха. Поэтому придется переделывать все, или почти все, то есть фактически писать заново, положив в основу другую концепцию.

Таким образом, если данный Проект будет принят на ближайшем Архиерейском соборе, то уже в конце года мы получим вполне протестантское по типу, «веротерпимое» исповедание Русской Православной Церкви: верь как хочешь (в предложенном перечне смыслов), истина это все равно «тайна», покрытая туманом неизреченности, ее «харизматические границы» шире традиционных догматических (как «невидимые границы» Церкви «шире канонических»)…

P.S.

Безусловно, не все тайны Божии открыты и самой Церкви, но только те, которые необходимы для спасения. «Мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем, когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится» (1 Кор. 13:9-10). Но о чем речь? – Речь идет об объеме знания, а не о его качестве. Неисчерпаемы глубины Божественной премудрости, явленной и в самом Священном Писании. Но означает ли это, что сами постулаты веры становятся от этого неисчерпаемыми по значению? – Наоборот. Не все открыто, но то, что открыто, открыто нам во всей полноте смысла. Поэтому и принимается на веру как догма, как непреложная истина, как аксиома вероучения, как законоположение Самого Бога, «могущего утвердить вас… по откровению тайны, о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена, и через писания пророческие, по повелению вечного Бога, возвещена всем народам для покорения их вере» (Рим. 14:24-25); «проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал… А нам Бог открыл [это] Духом Свои» (1 Кор. 2:7-10). Открытое – открыто полностью, а не отчасти, иначе оно не могло бы привести нас к спасению, вынуждая нас колебаться в вере.

Таким образом, богословский плюрализм, перенося евангельский принцип сокровенности Божественной истины и ее частичного откровения в Священном Писании на те истины, которые были в нем открыты Самим Богом, уже не «утверждает» нас «в вере» в эти истины, или догматы Церкви (для чего они и были открыты), и не «покоряет» нас им, но, наоборот, расшатывает эту веру и эту покорность. То есть, имеет место либо спекуляция, либо недомыслие. Потому что если эта тенденция будет продолжена, то незаметно в сферу догматического богословия, вслед за теологуменами, начнут проникать и ереси (и что отчасти уже происходит). Принцип богословской толерантности, тотальной полисемии и плюрализма, положенный в основу нового Катехизиса, создает все условия для этого. Если традиционные догматы (верхний полюс христианской гносеологии) понижаются и уравниваются в значении с теологуменами (как условно «средним»), то ереси (нижний полюс христианской гносеологии) неизбежно будут подниматься до того же «среднего» уровня. Иными словами, происходит типичный для эпохи постмодерна процесс постструктуралистского («вавилонского» – в терминах Писания) всесмешения, только – уже в богословии, в самом учении Церкви, а значит, и в ее жизни. Постепенно (медленно, но верно) входящая в оборот неканоническая практика – наглядная иллюстрация этому.

Александр Буздалов


22 июля 2017 года редакционная группа Синодальной библейско-богословской комиссии подготовила проект текста нового Катехизиса Русской Православной Церкви, который вынесен на общецерковное обсуждение.

В связи с этим среди церковного народа появилась обоснованная озабоченность из-за наличия в новой редакции Катехизиса еретических и сомнительных, с точки зрения православного вероучения, положений.

В частности, предлагаем читателям мнение Вячеслава Фоминых о наличии в проекте нового Катехизиса ссылок на т.н. «новооткрытый 2-й том прп. Исаака Сирина» в переводе игумена (ныне лжемитрополита) Илариона (Алфеева). Напомним, что ранее многие православные богословы и публицисты критически отзывались об этом лже-втором томе прп. Исаака Сирина, обоснованно ставя под сомнение авторство прп. Исаака.

+ + +


В данной заметке мы коснемся лишь ряда ссылок на лже-второй том, приписывающийся в этом проекте Катехизиса преп. Исааку Сирину.

На русский язык часть лже-второго тома переведена митрополитом Иларионом (Алфеевым) (тогда еще иеромонахом) в 1998 году, приписана преп. Исааку и опубликована издательством Олега Абышко. На 2013 год этот перевод выдержал семь изданий, т. е. примерно по изданию в несколько лет.

В проекте катехизиса цитаты из лже-второго тома встречаются в следующих местах:
Стр. 38, сн. 106: «Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах. 38. 1–2».
Стр. 55-56, сн. 208: «Исаак Сирин, прп. Главы о знании. I. 49».
Стр. 55-56, сн. 209: «Исаак Сирин, прп. О божественных тайнах. 40. 14».
Стр. 72, сн. 281: «Исаак Сирин, прп. Главы о знании. III. 74».

Напомним, что ещё в 1909 году католик-лазарист П. Беджан опубликовал новонайденные фрагменты, приписываемые преп. Исааку . В 1918 году, во время первой мировой войны, рукопись, использованная Беджаном, была утрачена . Но в 1983-м западный профессор С. Брок обнаружил рукопись с сочинениями, приписываемыми преп. Исааку, и идентифицировал в ней фрагменты, ранее изданные Беджаном . Эти тексты были названы Броком вторым томом Исаака Сирина и опубликованы в 1995 году .

Данные тексты содержат множество ересей и богохульств, так что не могут принадлежать святому Православной Церкви . Итак, автор лже-второго тома, приписуемого лжм. Иларионом преподобному Исааку, в частности:

Называет богохульным учение о вечности геенских мук ,

- учит о спасении даже демонов ,

- отрицает догмат Искупления ,

- учит о сотворении Богом мира уже с грехом ,

Ссылается на еретиков Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского, именуя последнего «мудрейшим», «великим учителем церкви» и т.п. ,

Исповедует несторианскую христологию ,

Превозносит еретика Евагрия .

В своих же подлинных творениях преп. Исаак исповедует вечность геенских мучений , догмат Искупления , ссылается не на еретиков, а на святых Отцов Православной Церкви и т.д.

Примечания :
Кессель Г.М. Рукописное наследие прп. Исаака Сирина: обзор сирийских рукописей // Преподобный Исаак Сирин и его духовное наследие. – М.: Общецерковная аспирантура и докторантура им. свв. Кирилла и Мефодия, 2014. С. 45, 53.
Муравьев А.В. Исхак Ниневийский в каталоге книг мар Авдишо бар Бриха // Scripta antiqua. Вопросы истории, филологии, искусства и материальной культуры. Альманах. Т. I. М., 2011. С. 408; Митрополит Иларион (Алфеев). В поисках духовного жемчуга. Преподобный Исаак Сирин и его творения // Преподобный Исаак Сирин и его духовное наследие. – М.: Общецерковная аспирантура и докторантура им. свв. Кирилла и Мефодия, 2014. C. 37; Кессель Г.М. Рукописное наследие прп. Исаака Сирина… С. 53.
Митрополит Иларион (Алфеев). В поисках духовного жемчуга… C. 37.
Муравьев А.В. Исхак Ниневийский в каталоге книг мар Авдишо бар… С. 408.
Свящ. Георгий Максимов. Вопрос о вечности адских мук в работах православных богословов XX века // Журнал «Благодатный Огонь». – № 7, 2001 [Электронный ресурс]. – URL: https://www.blagogon.ru/articles/119/; Митр. Иларион (Алфеев). Духовный мир преподобного Исаака Сирина. – М.: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви: Вече, 2013 – 6-е изд. С. 396.
Митр. Иларион (Алфеев). Духовный мир преподобного Исаака Сирина… С. 405-406.
Свящ. Георгий Максимов. Вопрос о вечности адских мук…; Митр. Иларион (Алфеев). Духовный мир преподобного Исаака Сирина… С. 112.
Бумажнов Д.Ф. Мир, прекрасный в своей слабости: Св. Исаак Сирин о грехопадении Адама и несовершенстве мира по неопубликованному тексту Centuria 4,89 // Символ, 61, 2012. С. 181, 188.
Свящ. Георгий Максимов. Вопрос о вечности адских мук…; Митр. Иларион (Алфеев). Духовный мир преподобного Исаака Сирина… С. 79.
Свящ. Даниил Сысоев. Пятый Вселенский собор и новый оригенизм, 1998-2000 [Электронный ресурс]. – URL: https://www.protiv-eresi.ru/2013/07/17.html; Митр. Иларион (Алфеев). Духовный мир преподобного Исаака Сирина… С. 116.
Митр. Иларион (Алфеев). Духовный мир преподобного Исаака Сирина… С. 77-78.
Свящ. Даниил Сысоев. Пятый Вселенский собор и новый оригенизм…; Свящ. Георгий Максимов. Вопрос о вечности адских мук…; Митр. Иларион (Алфеев). Духовный мир преподобного Исаака Сирина… С. 79.
Преподобный Исаак Сирин. Слова подвижнические, М.: Правило Веры – 1993 [Репринт 1911 года]. С. 311-312; Свящ. Георгий Максимов. Вопрос о вечности адских мук….
Преподобный Исаак Сирин. Слова подвижнические… С. 207-208; Свящ. Георгий Максимов. Вопрос о вечности адских мук….
Свящ. Георгий Максимов. Вопрос о вечности адских мук….